La Guerra de los Cristeros es el nombre dado al levantamiento armado de una parte del pueblo mexicano en contra del Estado, nacido de la Revolución de 1910, con la finalidad de salvaguardar la libertad de culto. El sustantivo y adjetivo “cristero” proviene del grito del agrupamiento de los insurrectos: “¡Viva Cristo Rey!”. El sustantivo “Cristiada” es un neologismo forjado bajo el modelo épico de La Ilíada, pues sin lugar a duda fue una epopeya, a menudo comparada con la rebelión de los “Chouans” (chuanes) en Vendée durante la Revolución francesa.

La Revolución mexicana inicia en 1910 y termina en 1938, en un contexto de nacionalización del petróleo y de paz religiosa. En realidad, este conflicto está conformado por varias revoluciones sucesivas. El primer episodio de violencia anticlerical tuvo lugar entre 1914 y 1919: todos los obispos fueron expulsados del país o se exiliaron, cierran seminarios, la iconoclasia se dio a rienda suelta. Este anticlericalismo que es la razón del bando triunfante, no de los Villa ni de los Zapata, se materializa en diversos artículos de la Constitución promulgada en 1917. Entre 1919 y 1926, los artículos que permiten que el Estado dirija la vida eclesiástica, que se controle el número y el reclutamiento de sacerdotes, entre otros, fueron suspendidos.

El dinamismo de los católicos (98% de la población) compite con el Estado revolucionario, específicamente en el sector sindical y escolar. Los enfrentamientos entre ambas fuerzas son frecuentes, pero no se comparan en lo absoluto con la gran crisis iniciada en 1926. En ese momento, el presidente Plutarco Elías Calles, un gran hombre de Estado, fundador de las instituciones económicas y del sistema político del México moderno, comete el error de oponerse a la Iglesia: sobreestima la religiosidad del pueblo mexicano. Después de haber fracasado en el intento de una Iglesia cismática (1925) y ante la relevante movilización católica, reglamenta las disposiciones anticlericales de la Constitución (1926). Dado que éstas últimas obligaban no sólo a los sacerdotes a inscribirse ante la Secretaría de Gobernación para poder ejercer, sino que otorgaban poder a los gobernantes para fijar el número de sacerdotes: uno por 10 000, 50 000 o 500 000 habitantes, Roma prohíbe a los obispos mexicanos acatar lo que de ahora en adelante se conocerá como “La ley Calles”.

Una vez agotados todos los recursos y mediaciones, la Iglesia suspende sus oficios el 31 de julio de 1926. El gobierno reacciona prohibiendo el culto y la administración de los sacramentos fuera de las iglesias, las cuales ocupa y clausura: “por causa de inventario”.

Casi después de un año de lucha civil pacífica, el pueblo católico, al colmo de su paciencia, se opone a los inventarios; envía a la armada, gente sin armas: mujeres, niños, hombres de toda edad mueren. Un levantamiento masivo se propaga en el México de la alta meseta, sobre todo en la zona del Bajío, que comprende alrededor de dos tercios de la población. En el resto del país, la resistencia pasiva resulta un tanto exitosa debido a la complicidad disimulada de las autoridades locales (Jean Meyer, 2006). Después de tres años de una ardua lucha, “los cristeros” y los soldados de la armada federal se encuentran en situación de igualdad, y por cuestiones de política interior, el gobierno se apresura por dar fin a la lucha; Roma, por su parte, también está preocupada pues durante mucho tiempo los mexicanos católicos han estado sin sacerdotes y obispos.

Dado que el mundo entero conocía esta situación, en junio de 1929 se fija una paz blanca gracias a las medicaciones de los embajadores de Estados Unidos, Chile y Francia (Jean Meyer, 2008). Esta guerra civil tuvo un saldo de 250 000 muertos: 100 000 combatientes, 150 000 civiles, víctimas indirectas del conflicto, de los reagrupamientos masivos y periódicos de poblaciones rurales, por epidemias y por la hambruna a lo cual se le suma el exilio a los Estados Unidos de casi dos millones de mexicanos entre 1926 a 1929.

A finales de 1931, el fracaso de un presidente que respetaba, bien que mal, los arreglos de 1929, desencadena una nueva ofensiva anticlerical— extremadamente severa— ya que en 1935 quedan 350 sacerdotes ejerciendo legalmente su oficio. Los otros cuatro mil están exiliados o viven clandestinamente. Roma, apostando por una larga duración del conflicto, prohíbe a los católicos de levantarse en armas para defenderla. A pesar de ello, unos miles se revelan, sobre todo los más conocidos son sistemáticamente asesinados por violar la amnistía de 1929. Entre 1936 y 1938, el presidente Lázaro Cárdenas es quien tiene el reconocimiento de acabar progresivamente con esta verdadera persecución (condenada por la Sociedad de la Naciones). Desde ese entonces, lo que llamamos modus vivendi, término empleado por el Vaticano, funcionó a la perfección y finalmente, de 1991 a 1992, la Constitución se actualizó con la intención de eliminar los artículos de combate de la época anticlerical. Las relaciones diplomáticas con la Santa Sede se restablecieron y las visitas papales fueron mucho más frecuentes.

Memoria “cristera”

Durante mucho tiempo, el Estado y la Iglesia practicaron el silencio, la negación, la afirmación parcial o el rechazo puro y simple, todas las manifestaciones de represión obstaculizaron la investigación en la zona de conflicto. Primeramente, nos encontramos con documentación poco fiable y desacreditada: el discurso del “Cristero” no sólo se debía olvidar sino también hacer olvidar. Se puede hablar de un pacto silencioso de varios años: la Iglesia y el Estado acordaron que la prudencia dictaba no hablar más de esta tragedia. Mi tesis, La Cristiada, Siglo XXI, México, 1973-1975, editada en tres volúmenes, fue publicada gracias a la valentía del editor marxista, Arnaldo Orfil. Por mucho tiempo ignorada por la crítica, el libro encontró no obstante a sus lectores cautivados por un estremecimiento de lo omitido, de lo casi prohibido; y después de 1992, fue impulsado por la creciente ola de la “memoria cristera”. La perspectiva cambió. Satanizada — la Cristiada no podía catalogarse solo como reaccionaria, sino también como “fascista” — ahora es fuente de investigaciones y diversos intereses: actualmente todos los fondos del archivo son accesibles, incluso aquellos que pertenecen a la Armada, a la Arquidiócesis de México y al Vaticano. Numerosos jóvenes investigadores estudian sobre el tema. El turismo también participa con sus visitas a “los mártires” o con el circuito “de la Cristiada”. Museos, monumentos, una Basílica de los Mártires son inaugurados. Asimismo, proliferan las marcas de tequila llamadas La hacienda del Cristero o Los Cristeros. Incluso, encontré nombres de grupos de rock que portan este nombre; y, por si fuera poco, los partidos políticos no son los únicos en tergiversar la historia ni en cubrirse bajo el estandarte cristero. Cubierta por el velo del silencio, la Iglesia que guardaba bajo llave sus archivos y optaba por callar, ahora lucra con este capítulo cristero de su historia y de la historia nacional en sus seminarios. Actualmente, el historiador confronta el problema de una falsa y mítica “memoria” en construcción que no tiene nada que ver con la memoria viva de los Cristeros que tuve la fortuna de encontrar.

La industria del cine se apropió del suceso: de 1946 a 1979 se filmaron nueve películas y añadimos dos más en 2012. La Cristiada (For greater glory), una película de elevado presupuesto, con actores de Hollywood como Andy García, Eva Longoria, Peter O’Toole, cuya proyección presenta una relevante carga ideológica, católica y conservadora, permitió a la derecha republicana utilizarla contra Barack Obama durante el periodo de campaña electoral. Los últimos cristeros (Les derniers cristeros) cautivó al Festival de cine de Toulouse, fue dirigida por Matias Meyer, quien se basó en la novela de Antonio Estrada, Rescoldo Los últimos cristeros (Braise, les derniers cristeros), texto admirado por Juan Rulfo y por Jean-Marie Gustave Le Clézio. Alejado del cliché de un levantamiento de fanáticos contrarrevolucionarios, esta película franco-mexicana, filmada al exterior, con campesinos, descendientes de los Cristeros, alrededor del poblado quemado por el ejército durante la Cristiada, se apega, por primera vez desde 1946, al modo de vida de los Cristeros, a sus motivaciones y a sus dudas. Esto la etiqueta como irrecuperable tanto para las iglesias como para los partidos.

La guerra de los “Cristeros” en la obra de J. M. G. Le Clézio

En su discurso en Estocolmo, J.M.G. Le Clézio rinde homenaje a aquellas y a aquellos que lo ayudaron a vivir y a escribir, menciona a: “Jean Meyer pour avoir porté la parole d’Aurelio Acevedo et des insurgés cristeros du Mexique central” (2008). Sin embargo, muy tempranamente el novelista había manifestado su interés por este episodio de la historia de México, que descubrió, según el testimonio de Jean Meyer (1998, 36-37), a través de los campesinos de la región de Jacona, en donde en ese entonces residía.

En algunos intensos pasajes del Livre des fuites (1969), el narrador, llegando a México, se identifica con el pensamiento de un grupo de “Cristeros” guiados por un sacerdote, con ellos se da a la fuga, comparte la vida ardua y peligrosa de la montaña; más tarde, el conflicto de la emboscada con los Federales en el Llano de la Piedras concluye al cabo de tres días con la muerte de todos los insurgentes:

Les balles frappaient de tous les côtés, les roulements des coups de feu ne s’arrêtaient pas. Le soleil brûlait au centre du ciel de plus en plus bleu, de plus en plus noir. C’est là que nous sommes morts, tous, les uns après les autres, la peau crevée par des dizaines de balles. Sauf un, qui était blessé. Ils l’ont pendu le lendemain. Nous n’avons pas été enterrés. Ce sont les vautours, les loups et les fourmis qui nous ont mangés. (LF, 244) 

Este dramático episodio está registrado en el corrido de José Valentín “Qui fut attrapé et fuisillé dans la montagne” (LF, 245). Una cita de Ezechiel Mendoza Barragán, combatiente cristero cuyo testimonio recogido por Jean Meyer fue publicado en 1990, se encuentra en un epígrafe de un capítulo de Géants para convocar a la revuelta contra los “maestros del lenguaje”: “Le César veut que de gré ou de force les inférieures le révèrent et quasiment l’adoren; mais maintes fois un homme simple peut humilier la superbe du puissant” (Ge, 1973, 125). Asimismo, en el prefacio que redacta para la edición de bolsillo de Llano en flammes (2001), J.M.G. Le Clézio retoma los hechos principales de esta tragedia en el Estado de Jalisco, donde tienen lugar los cuentos del libro de Juan Rulfo. Después de hacernos recordar las circunstancias del conflicto, el combate desigual entre “paysans pieds nus dans leurs huaraches, porteurs de machetes et d’escopettes du siècle passé” y “l’armée de métier du gouverenement, munie des fusils à répetition et de canons, et apuyée par l’aviation” (2001, 13), describe la violencia de ambos bandos, la cual siendo un niño Juan Rulfo atestiguó:

L’horreur de la guerre civile, Rulfo l’a vécue de l’intérieur, sans en comprendre les enjeux (et c’est pourquoi il ne prend jamais parti) : la fureur des cristeros montant à l’assaut, la cruauté de la répression des fédéraux, l’âpreté des combattants des deux camps qui ne font pas de prisonniers, les femmes pillées, les villages incendiés (2001, 13-14).

Así J.M.G. Le Clézio revive las desastrosas consecuencias de una guerra que: “a coûté dix millions de pesos et fait plus de quatre mille morts dans les rangs des insurgés” y el “heroísmo” de las mujeres: “Dans ce monde violent ce sont elles qui résistent aux secrets des familles, au triomphe cruel des hommes, aux jalousies, à l’inceste, au déshonneur” (2001,15). En la novela Ourania (2006), Don Santiago, es descrito como: “un survivant du temps où les Cristeros ont fusillé les fédéraux dans la caserne en tuant tout, même les chiens et le poules dans la cour” (Ou, 231). Además, el autor retoma a la inversa la anécdota de la madre de Juan Rulfo, quien: “cachait les yeux de son fils pour qu’il ne voie pas les Cristeros entraînant leurs prisonniers vers l’endroit où on devait les fusiller” (2001, 13) – mientras que Don Santiago conduce, por el contrario, hacia la ventana. La ficción no toma partido, guarda la ambigüedad. Sin embargo, a pesar de la violencia, el autor del prefacio coincide con Jean Meyer al destacar lo que significó este movimiento. La Cristiada fue para cada “Cristero” una experiencia existencial de primer plano, mucho más que la utopía de Tomás Moro. En palabras de Cristóbal Acevedo, hijo del general “cristero” Aurelio Acevedo: “un fait féel et réalisé, douleureux et génial” (2007).

Jean Meyer

Traducción Yrma Patricia Balleza

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

GONZALES, Luis, Les barrières de la solitude, un village mexicain, Paris, Plon, 1972 ; LE CLÉZIO, J.-M.G., Le Livre des fuites, Paris, Gallimard, « L’imaginaire », 1989, p. 242-246 ; Les Géants, Paris, Gallimard, 1973 ; Préface au Llano en flammes de Juan Rulfo, Paris, Gallimard, 2001, coll. « folio », 2003, p. 9-16 ; Ourania, Paris, Gallimard, 2006 ; Kerjean Émile, Extraits de Confesiones de Un Cristero, Ezechiel Mendoza Barragán, in Le Clézio est univers, Morlaix, Skol Vreizh, 2015, p. 438-452 ; MEYER, Jean, La Cristiada, Siglo XXI, México, 1973-1975, en trois volumes, 22ème réédition en 2012 ; Apocalypse et révolution au Mexique, Paris, Archives/Gallimard, 1974 ; La Christiade, l’Église, l’État et le peuple dans la révolution mexicaine, Paris, Payot, 1975 ; The Cristero Rebelion. The Mexican People between Church and State, Cambridge University Press, 1976 ; “Quand l’histoire est écrite par les vainqueurs”, in Yves-Marie Bercé et al., La Vendée dans l’histoire, Paris, Perrin, 1994, p. 399-410 ; Éditions Antología del cuento cristero (avec Juan José Doñan), 1993 ; El Coraje cristero : testimonios, Editorial UJED, 2007 ; Préface à  ¡Tierra de Cristeros ! de Juan Francesco Hernandez Hurtado, Centro de estudios mexicanos y central americanos, Educación y cultura Sanmiguelense, (edycusam), 2003. 2002 ; « L’initiation mexicaine » in Le Magazine littéraire n°312, Février 1998, p. 36-39 ; RULFO, Juan, Le Llano en flammes, Paris, Gallimard, « folio », 2003.

El Paricutín es un volcán ubicado en México, en el estado de Michoacán, a alrededor de 300 kilómetros al oeste de la Ciudad de México, capital del país. Alcanza una altura de 2774, 2808, 3170 o incluso 3174 metros, dependiendo del borde de su cráter (a unos 424 metros arriba de las tierras circundantes). Se presenta bajo la forma de un cono volcánico con pendientes escarpadas y flujos de lava. Hoy en día, el Paricutín forma parte de un grupo de 1.400 volcanes que conforman el campo volcánico de Michoacán-Guanajuato.

El volcán Paricutín nace a lo largo del día del 20 de febrero de 1943. Ese día, mientras acaban de terminar la jornada de trabajo y se disponen a volver a su casa, Dionisio Pulido y su esposa Paula Rangel, propietarios de un maizal situado en un lugar llamado "Cuitzyutziro", son testigos de las primeras apariciones de la lava del volcán, lo que constituye en su primera erupción y marca su nacimiento. En 24 horas, y tras varias explosiones, un cono de 30 metros de altura emerge en el campo. Desde entonces, la altitud del volcán seguirá aumentando. Así, al tercer día, es decir el 23 de febrero de 1943, el Paricutín mide 60 metros de altura. El 26 de febrero de 1943, mide 120 metros, en agosto de 1943, 350 metros, antes de alcanzar, en marzo de 1952, una altura de 424 metros. Es durante este mismo año 1952, y más precisamente el 4 de marzo, que ocurre la última aparición de lava del volcán, marcando el final de su erupción.

Esta erupción, habiendo durado nueve años, lo convierte en uno de los volcanes más jóvenes del mundo, la edad de un volcán siendo determinada por la duración de su erupción. Duración que también lo convierte en uno de los más conocidos del mundo. De hecho, el Paricutín es uno de los únicos volcanes de los cuales se pudo, por un lado, asistir al nacimiento, y, por otro lado, seguir la actividad desde sus primeras corrientes de lava hasta el final de su erupción. Lo que explica por qué ha suscitado el interés de varios científicos, principalmente geólogos y vulcanólogos, a lo largo del siglo XX.

Dos pueblos serán destruidos durante esta erupción: el pueblo de Paricutín, que dio su nombre al volcán por su proximidad a este, y el pueblo de San Juan Parangaricutiro, donde la corriente de lava que cubrió todo el pueblo dejó sólo el campanario de la iglesia, siendo hoy todavía visible.

Designado como una de las siete maravillas de la naturaleza en una lista elaborada en 1997 por la cadena de noticias Cable News Network (CNN), el volcán Paricutín sigue siendo un importante sitio turístico en México aunque ahora haya menos turistas que en los años de su erupción y los que siguieron el final de su actividad donde es posible llegar a la cumbre por un sendero pedestre. También es objeto de una peregrinación anual como parte de una importante fiesta religiosa organizada por los habitantes de San Juan Nuevo, una ciudad reconstruida para los damnificados por la erupción del Paricutín, situada a unos diez kilómetros al sudeste del volcán. Prueba de que el volcán sigue aún presente en la mente de la población local.

Es en 1946 y al descubrir en el Geographical Magazine algunas fotos del Paracutín, que JMG Le Clézio, de 6 años de edad, se entera de la existencia de este volcán. Atrapado en un ensueño que nunca lo abandonará, decide establecerse en Jacona, un pueblo ubicado al pie del volcán, treinta años más tarde, en 1976, por un período de diez años.

La Guerra contiene la primera evocación del surgimiento del Paricutín, asociada a diferentes imágenes del espacio-tiempo original del nacimiento: "Si el universo está en proceso de nacimiento perpetuo, es quizás sólo esto, el huevo. Es el punto en el que el aerolito cae sobre el campo de polvo, o el tipo de hervor que la lava ha hecho aparecer en la llanura, llamado Paricutín" (G, 66).

En Ourania, el geógrafo Daniel Silitoe, cuya misión es elaborar un listado pedológico del valle de Tepalcatepec, situado al pie del Paricutín, menciona dos veces el volcán. La primera vez ocurre en el cuaderno de campo donde Daniel Silitoe anota sus observaciones del paisaje a lo largo de la ruta que lo lleva del Paricutín al valle de Tepalcatepec. En el primer día de este itinerario, señala, agregando a la precisión científica de la observación, la dimensión concreta y sensorial de la experiencia de los lugares:

Angahuan, 18/11. Tiempos oscuros. Mercado en las calles del pueblo. En la plaza un altavoz emite un vals. Contacté con Salvador (mi guía, 43 años), que se sabe de memoria la historia del volcán (su medio de vida). Habla de los terremotos, la lluvia de cenizas, la lava desbordante y el bosque en llamas. Bajamos a Parangaricutiro alrededor de las 10 de la mañana. Crucemos parte del deslave, no lejos de la torre de la iglesia milagrosa, en los huecos veo ofrendas de flores. Continuado por un camino excavado en la lava. A eso de las 4 de la mañana estamos en el fondo del volcán (el altímetro ya indica 2000 metros). El cono es perfecto, escotado al noreste por el flujo que destruyó el pueblo en el 43. Salvador me lleva a través de la lava en forma de aguja a la "curiosidad": a 500 metros del cráter, la mazorca (la mazorca de maíz), una bomba volcánica en forma de huso de 2 metros de altura. Empezamos a subir, en la ceniza, la lava quemada, el salitre. Fuerte olor a azufre. Toco la ceniza, todavía me parece caliente, probablemente debido a la reverberación solar. (OR, 339-340)

La segunda ocurrencia es introducida por Don Tomás, el director del centro de investigación El emporio, cuando evoca sus recuerdos de infancia relacionados al nacimiento del volcán: "Recordó el nacimiento del volcán Paricutín cuando tenía diez años. Su padre lo había llevado en coche al borde del acantilado donde vio a la enorme bestia negra vomitando su lava en medio de los maizales, y el cielo de color ceniza" (OU, 74).  ​​​​ Se puede pensar que Le Clézio refiere, en este extracto, a su propio descubrimiento del Paricutín a través de las fotos que miró cuando tenía seis años. ¿Pero no es también una forma de decir al lector que a él también le hubiera gustado, de niño, observar el nacimiento del Paricutín desde el borde de los acantilados mexicanos, con la sensación de acercarse al misterio de la creación?

​​ 

Pierre-Louis Ballot

​​ Traducción Jean-Pascal Bilodeau

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BARDZINTEFF, Jacques-Marie, Volcanologie (4e édition), Paris, Dunod, coll. Sciences Sup, 2011 ; CORONA-CHAVEZ, Pedro, « Paricutín : una de las doce maravillas naturales del mundo », Mexico, Universidad de Michoacán URL : http://paricutin.umich.mx/Paricu22.pdf, consulté le 11 janvier 2016 ; DE CORTANZE, Gérard, J.-M.G. Le Clézio, Paris, Gallimard, coll. Hors série Littérature, 2009 ; DERRUAU, Max, « Le Paricutín, enseignements d’un volcan contemporain », Revue de Géographie alpine, Grenoble, Vol. 39, n°2, p. 325-330, 1951 ; LE CLÉZIO J.-M. G., La Guerre, Paris, Gallimard, Le Chemin, 1970 ; LE CLÉZIO, J.-M.G., Ourania, Paris, Gallimard, Folio, 2006 ; TANGUY, Jean-Claude, Les volcans, Paris, Gisserot, coll. Mémo Gisserot, 2008.

[légende de la photo : cf article en français]

El volcán Paricutín

Foto realizada en 1994 por : Karla Yannín Alcázar Quintero.

Rodeada de altas montañas (la Sierra de las Cruces, la Sierra de Ajusco Chichinauhtzi, la Sierra de Guadalupe), y dominada en el sur por los Volcanes Iztaccihualt y Popactepelt, la ciudad de México fue construida sobre una isla del lago de Texcoco. En este lugar los Aztecas nómadas fundaron en 1325 su capital, Tenochtitlan, en el lugar en el que descubrieron el símbolo que buscaban desde hacía mucho tiempo: un águila posada en un cactus devorando una serpiente (imagen contenida en la bandera mexicana). En el siglo XVI los Españoles tomaron la ciudad de Tenochtitlan, la destruyeron y construyeron sobre este emplazamiento una nueva ciudad: México.

México se independiza en 1821, sin embargo la ciudad fue invadida sucesivamente por la armada de Estados Unidos en 1847, y por las tropas francesas en 1863. En el siglo XX se suceden las revoluciones: la Revolución Mexicana (1910-20), la guerra de los “Cristeros” (1926-29), la represión de las manifestaciones de los estudiantes en Tlatelolco (1968), la insurrección zapatista en Chiapas en 1994.

México es la tercera ciudad más grande del mundo (19 millones de habitantes). Se extiende por el valle de México a más de 2.300 metros de altitud. Esta vasta metrópolis de más de 2.000 kilómetros cuadrados comprende la capital mexicana y sus 16 distritos, así como 40 municipios diferentes del Estado de México. Solamente la capital reúne 8,8 millones de habitantes, presenta un alto índice de natalidad y un flujo de población proveniente de los campos y de otras ciudades mexicanas. Sin embargo el tamaño de la megalópolis representa al mismo tiempo una debilidad. Cada día 2 millones de vehículos invaden los 10.000 kilómetros de calles, provocando gigantescos atascos y problemas crónicos de contaminación.

La población creció el doble entre 1970 y 2000, a pesar de la emigración hacia Estados Unidos, que juega un importante papel en su evolución. Desde un punto de vista etnológico conviene precisar que el 60 % de los mexicanos son personas mestizas, es decir descendientes a la vez de los colonizadores españoles y de los indígenas. Otro porcentaje de mexicanos desciende de los Europeos, principalmente de los Españoles, llamados en México “criollos”, y también de los Franceses y Alemanes emigrados a México a finales del siglo XIX y principio del siglo XX, a los que hay que añadir diversas comunidades: Libaneses, Chinos o Japoneses entre otros. Un “melting-pot” que Le Clézio describe así: "[…] on était dans le cratère du futur, dans une caldeira bouillonnante où tout pouvait arriver, les mélanges des races, des mythes, des intérêts" (R, 438).

La ciudad del siglo XIX, entre la Alameda y Chapultepec, se encuentra en plena renovación: los altos edificios de cristal y acero, los rascacielos, sustituyen a los inmuebles de estilo neoclásico. Los barrios de lujo – que intentan mantener su encanto – contrastan con los barrios marginales que albergan a millones de habitantes en barracas edificadas a lo largo de senderos llenos de barro, lo que proporciona a la ciudad una imagen de pobreza.

México en la obra lecleziana: bajo el signo de la antítesis

Le Mexique fut mon choc fondateur. C’est le pays de la vraie révolution. Quand j’y ai débarqué pour la première fois, en 1967, j’avais le sentiment d’avoir sous les yeux la révolution à chaque instant. Je n’oublierai jamais ces familles de migrants qui, chassées par la misère, montaient vers le nord et traversaient le continent dans l’espérance vaine de passer sous le grillage pour trouver un travail aux États-Unis. (Garcin, 2003, 3)

La ciudad de México en la obra de J.M.G. Le Clézio presenta luces y sombras, es una ciudad de contrastes que se acentúan con el paso del tiempo. El ​​ México que sirve de escenario a la historia de amor de Diego y Frida (1993) no es el mismo que el que descubrió el autor de esta biografía novelada durante su estancia en 1968:

Á la fin des années 20, la ville de Mexico n’est pas encore cette métropole monstrueuse de la modernité, sinistrée par la pauvreté, asphyxiée par les usines et la circulation automobile, sorte d’enfer du futur où la destruction fait office de fatalité. C’est une capitale tropicale où l’on respire l’air le plus pur du monde, « la zone la plus transparente de l’air » […] où se dressent, au bout des grandes rues centrales, les cimes enneigées des volcans, où les patios intérieurs des anciens hôtels espagnols bruissent de fontaines, de musique, du froufrou léger des colibris. Où chaque soir, sur l’Alameda, se promènent les couples d’amoureux, et les rondes de jeunes filles à robes longues et à cheveux enrubannés. (D&F, 81)

Este libro concede un gran protagonismo a la Casa azul de Cayocán, convertida en Museo Frida Kahlo, así como a diversos lugares: Ministerio de la Educación, Escuela de agricultura de Chapingo, Escuela Preparatoria, donde Diego Rivera realiza sus pinturas murales, también presente en Révolutions.

No obstante será mucho más tarde, en la novela Révolutions (2003), de marcada inspiración autobiográfica, cuando Le Clézio –que residió bastante tiempo en México –enmarca una ficción en la ciudad de México, de la que realiza una descripción en claroscuros… Révolutions, “[c]e gros libre des fuites” (Garcin, 2003, 4) narra el errar de Jean Marro, en busca de su identidad: de Niza a Londres, de Londres a México, vuelta a Francia y finalmente a la isla Mauricio. El periplo del protagonista se presenta al mismo tiempo como una autobiografía, una novela de aprendizaje, un diario de viaje y un diario íntimo. En este relato híbrido se cruzan y se superponen a la vez varias historias que tienen como tela de fondo las revoluciones a lo largo de la Historia… o la historia de las revoluciones: la Revolución francesa, vivida por el antepasado de Jean Marro, la rebelión de los Cimarrones en la isla Mauricio, relatada por la esclava Kiambé, la revuelta y matanza de los estudiantes en Tlatelolco en 1968, corren paralelas a la masacre de los Aztecas.

En Révolutions (2003), el capítulo consagrado a México es breve, pero de crucial importancia en la economía de la narración. El título de esta parte, “Une frontière” (R, 433), título polisémico que se refiere por una parte a la frontera geográfica donde los emigrantes mexicanos intentan pasar a Estados Unidos, huyendo de la miseria, y por otra parte a la frontera en la vida de Jean Marro. En efecto esta etapa se presenta simbólicamente como la apertura a otra realidad, la prueba por excelencia en su recorrido iniciático.

La primera parte (435-448) describe el itinerario de Jean Marro descubriendo la ciudad de México. Pero tras este “il” se desvela la imagen del autor que revive y recrea sus propias experiencias, su visión de la ciudad y de las calles más emblemáticas:

Mes livres mettent toujours en scène des moments de mon histoire […] j’ai inventé Jean Marro pour ne pas avoir à écrire je. Il me ressemble beaucoup, mais ce n’est pas moi. Disons que Jean est un frère jumeau dont je ne peux pas me détacher mais dont je peux à tout moment m’éloigner… (Garcin, 2003, 2)

El incipit del capítulo: “La colonia Guerrero était l’endroit rêvé pour changer de peau” (R, 435) introduce la descripción de un espacio connotado positivamente a priori. Este barrio popular de la ciudad es un “quartier sympathique” (R, 435), y Jean “avait appris à aimer la routine de la vie à la colonia Guerrero” (R, 437).

El movimiento frenético de la multitud, los ruidos ensordecedores de la ciudad de México se repiten como un estribillo: “Les groupes affairés sortaient des bouches du métro […], les gens couraiet sur la chaussée […] Les enfants de la rue couraient entre les voitures aux carrerfours", "la rumeur de la circulation au-dehors, les embouteillages sur Isabel la Católica, les coups de klaxon des taxis" (R, 438), "[…] étourdi par les bruits des moteurs, par le mouvement de la foule" (R, 439). El dinamismo y el ruido contrastan con los momentos de tranquilidad, de serenidad, al principio y al final del día:

C’étaient les deux moments de la journée que Jean préférait, quand cette ville cessait de battre de sa pulsion frénétique, et que tout ralentissait comme une fièvre, se résorbe, et que l’air devenait plus tendre, plus doux. Il y avait d’abord le matin, vers huit heures, quand Jean sortait de chez lui pour aller chercher du pain à l’angle de Guerrero […] L’autre moment, c’était à la tombée de la nuit, dans un crépuscule de perle grise, quand les gens s’attardaient avant de rentrer chez eux, flânant dans Mosqueta […] (R, 493)

El silencio, la penumbra, "le passé exhumé dans tous ces livres" (R, 438), libros que Jean lee en la biblioteca de la calle Argentina, ​​ contribuyen a resucitar los momentos de felicidad con la tía Catherine: "C’était un peu l’impression ​​ qu’il ressentait autrefois à écouter la tante Catherine parler de Rozilis" (R, 439).

La intrusión de las palabras españolas en el espacio textual pone de relieve la pintoresca vida cotidiana en México e introduce una poesía específica. Escogeremos como ejemplo el vocabulario de la comida: la "comida corrida" (R, 436), un almuerzo compuesto por tres platos, inspirado en los tres tiempos de las corridas (generalmente una sopa para el primer tiempo, arroz o pastas, o incluso una ensalada para el segundo, y finalmente un plato principal – se ofrecen tres o cuatro opciones – para el tercero); o la "mélancolie" de "ce bruit strident et descendant de la sirène du marchand de tamales" (Ibid.); “tamales” es el ​​ nombre que se da a varios platos de origen indígena, cocidos al vapor y envueltos en hojas de mazorca de maíz.

A la visión algo idílica de la colonia Guerrero responde en eco la "métaphore géographique" (Gabrielle Althen, 1989, 131), la "lumière" del magnífico paisaje ofrecido a la vista del protagonista y que contrasta con fuerza con la "ombre" de la "métropole monstrueuse" (D&F, 81):

Je crois que tu aurais bien aimé ça. Tout ce gris, les crépuscules qui n’en finissent pas, la brume qui efface tout. Les montagnes autour […] Les volcans partout au sud, j’ai écrit pour toi les noms, en suivant la chaîne qu’ils forment autour de Mexico, comme un collier que je voudrais t’offrir […] (R, 485)

Ciudad de contrastes, ciudad Jano… El narrador descubre la ciudad de los inmigrantes cuando emprende la búsqueda de las huellas de los Ruiz. Choca con la realidad terrible de la ciudad de Naucalpan donde los inmigrantes se ven obligados a vivir en las condiciones miserables de los suburbios:

[…] Naucalpan, c’est là que les migrants économiques aboutissent quand ils ne savent plus où aller. Ils n’ont pas de choix. Ou bien ils retournent vers le village qu’ils ont quitté, ou bien ils acceptent qu’on les envoie à Naucalpan dans le bidonville. (R, 463)

Sin embargo le gusta que México sea una ciudad cosmopolita, animada y ruidosa, en la que cohabitan varias razas:

Et aussi, avait-il rêvé […] les mélanges des races, des mythes, des intérêts. Semblable à Londres, mais vaste comme un pays entier, avec des rues longues de cent kilomètres, des tours, des ruines, des champs abandonnés, des pyramides […] et surtout cette foule en mouvement, ne s’arrêtant jamais […] cette foule sombre, obstinée, trapue, difforme, par moments si belle, visages de statues antiques […] parfois laide, mendiants, culs-de-jatte […] (R, 470)

La figura de la antítesis concierne también a las relaciones entre las diversas poblaciones. Por una parte, el odioso Rollès-Lalanne, instalado en "sa tour d’ivoire" (R, 471) representa a las personas de condición alta, la sociedad "afrancesada" (R, 480) que menosprecia a los Indios, en un ambiente en el que predominan la indiferencia, la frivolidad:

[…] comme Jean lui parlait des descendants des Aztèques vivant misérablement au Guerrero, Rollès-Lalanne a eu un ricanement dédaigneux : « Des clochards, des vagabonds, a-t-il dit. Tant que ce pays ne sera pas débarrassé des Indiens, il traînera le poids du sous-développement » (R, 473).

Marina Salles señala con acierto la hipocresía de este personaje, "riche homme d’affaires peu scrupuleux, collectionneur passionné d’art pré-hispanique et cependant plein de mépris pour les descendants des Aztèques" (Salles, 2006, 83). Le Clézio lleva a cabo de esta manera la "dénonciation de la xénophobie exercée à l’égard des descendants du peuple aztèque" (Cavallero, 2009, 305). Esta sociedad de privilegiados choca brutalmente con la otra realidad social encarnada a la vez por Ruiz y su familia, que huyen de la miseria y la pobreza, refugiados en las chabolas de Naucalpan en la enorme periferia de México, personifican los movimientos migratorios - "il était de l’État de Veracruz, il était parti pour chercher du travail dans le Nord […] ils n’avaient plus d’argent pour continuer leur route" (R, 446) - , y por los Indios Pamela y Joaquín:

Elle [Pamela] avait ses racines dans les montagnes autour de Mexico, elle était ​​ liée à cet endroit par des siècles d’endurance, d’injustice. Elle n’était pas simplement une jolie Indita (petite Indienne) […]

[Joaquín] l’air très indien, un peu callejero (de la rue) (R, 442)

Ambos representan a los estudiantes sublevados que sobreviven a la masacre de Tlatelolco, y que finalmente consiguen pasar la frontera tras un largo periplo: "ils essaient de passer sous le fil de fer de la frontière, à Nogales, à Juarez" (R, 463). Parten a la aventura, huyendo de la injusticia, la intolerancia, en un "car [qui] les emportait dans un paysage de fantasmagorie" (R, 493 hacia una nueva vida que les llevará a Denver, en Colorado. Y, tal y como los hombres azules de Désert (1980), "Ils disparaissent" (R, 498).

Maria Luisa Bernabé Gil

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

ALTHEN, Gabrielle, “Narration et contemplation dans le roman de Le Clézio », Sud nº 85-86, Marseille, 1989, p. 129-145 ; CAVALLERO, Claude, Le Clézio témoin du monde, Clamecy, Calliopées, 2009 ; Encyclopédie Larousse, Mexico (s.d.) http://www.larousse.fr/encyclopedie/ville/Mexico/133004, consulté le 9 mai 2016 ; Encyclopédie Larousse, Mexico (s.d.) http://www.larousse.fr/encyclopedie/divers/Mexique_histoire/187027, consulté le 9 mai 2016 ; France Diplomatie, Mexique, http://www.diplomatie.gouv.fr/fr/dossiers-pays/mexique/presentation-du-mexique/article/geographie-et-histoire-108465, consulté le 9 mai 2016 ; GARCIN, Jérôme, « Les révolutions de Le Clézio », http://bibliobs.nouvelobs.com/romans/20081009.BIB2166/les-revolutions-de-le-clezio.html, consulté le 15 avril 2016 ; Gran Enciclopedia Larousse, Barcelona, Editorial Planeta, 1992 ; LE CLÉZIO, J.-M.G., Diego et Frida, Paris, Gallimard, coll. « Folio », Éd. Stock, 1993 ; Révolutions, Paris, Gallimard, 2003 ; SALLES, Marina, Le Clézio. Notre contemporain, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2006.

“Le rêve commence donc le 8 février 1517, quand Bernal Díaz aperçoit pour la première fois, du pont du navire, la grande cité blanche maya que les Espagnols nommeront le ‘Grand Caire’.” (9) Con esta frase se inicia “El sueño del Conquistador”, el primero de los ensayos que J.-M.G. Le Clézio reunió en El Sueño Mexicano o el pensamiento interrumpido y que publica en la colección “NRF Essais” en Gallimard en 1989. Esta recopilación contiene textos ya publicados como “Nezahualcoyotl o la fiesta de la palabra”, “Antonin Artaud o el sueño mexicano” y textos inéditos.

El interés de Le Clézio por México no es nuevo. En 1976, ya había publicado Las Profecías del Chilam Balam (ya en Gallimard, en la colección “Le Chemin”), y en 1984 La Relación del Michoacán (otra vez en Gallimard, en la colección “Traditions”).

En “El Sueño del conquistador”, “El Sueño de los orígenes” y “El Sueño Bárbaro”, Le Clézio nos recuerda las trágicas circunstancias que han llevado a la caída de la civilización azteca. Un drama que sucede miles de años antes de la llegada de Cortés, con el anuncio del regreso de los dioses profetizado en los libros sagrados.

“El sueño del conquistador” relata el encuentro entre el soldado Bernal Díaz y el mundo mexicano, el asombro recíproco y el trágico desprecio: la enfermiza obsesión del oro y sus funestas consecuencias. El oro, el metal de los dioses precisamente; de ahí que los Indígenas entreguen el oro al conquistador, ímpetu que provoca su propio fin. Un encuentro definido por J.-M.G. Le Clézio como “ l’extermination d’un rêve ancien par la fureur d’un rêve moderne, la destruction des mythes par le désir de puissance” (11). Le Clézio describe las etapas del combate que enfrentó las armas modernas y el racionalismo a la magia y al culto de los dioses.

“El Sueño del Conquistador” es también la historia del libro escrito por Bernal Díaz: historia verídica de la conquista de la Nueva España, relato de la conquista y memoria de un sueño antes de la destrucción del esplendor de las ciudades mexicanas y la ejecución de los últimos reyes del Nuevo Mundo: este sueño loco de Cortés que se enfrenta a los Indios prisioneros de sus leyendas. Cuando los Indios comprenden que los conquistadores no son dioses, es demasiado tarde. Si Cortés pudo triunfar, es gracias a su arma más eficaz: la palabra encarnada por Malintzin, conocido por los Indios como “nuestra lengua”. “Ses premiers revers, il les doit à ce que les Mayas ne lui ont pas laissé le temps de parler” (28) explica Le Clézio, quien narra, mediante qué clase de sortilegios un puñado de aventureros pudo apoderarse de un imperio, y reconstruye las infructuosas tentativas de Moctezuma para poner fin a este destino, esperando la victoria final, hasta la resignación que les inspira el significado funesto de los sueños, profecías y presagios. Después de la masacre de Tlatelolco, cuando los Indios se sublevaron, la huida de Cortés representa sólo una tregua: el capitán español y sus hombres vuelven con 25 000 Indios provenientes de los Estados satélites que supo reunir contra la orgullosa y dominante México- Tenochtitlan. Durante los tres meses que dura el asedio, el son de los tambores y de los cuernos acompaña los sacrificios de los prisioneros. Mientras la capital se rinde, ese ruido ensordecedor es sustituido por un silencio que sólo se puede comparar con el olvido, en el cual el conquistador vela para hacer desaparecer esta civilización.

“El Sueño de los orígenes” se centra en la historia de Bernardino de Sahagun y en su obra maestra: l’Histoire générale des choses de la Nouvelle-Espagne [Historia General de las cosas de la Nueva-España]. A la destrucción de México-Tenochtitlan le sigue un terrible silencio. Esta historia propone reencontrar “la mémoire de la beauté et de la grandeur disparues” (61) del pueblo Mexicano. Este texto describe el encuentro de dos sueños: el del Franciscano y el de los supervivientes de la catástrofe. Le Clézio escribe: “Dans le rêve des origines, il y a tout à la fois l’horreur, l’admiration, la compassion. En cherchant des racines, ce sont les siennes propres que découvre Sahagun, ce qui le relie à ce monde de légende et de splendeur oubliées” (62). Y hace un homenaje a este hombre sin que los textos escritos en nahuatl que componen un “libro indio” contra el silencio, contra el olvido para los hombres del futuro, permanecieran desconocidos. Fascinado por la magia, la sabiduría de los Mexicanos, Sahagun muestra una auténtica cualidad en estos tiempos de intolerancia: la curiosidad. Basándose sobre su copiosa documentación, Le Clézio describe y analiza las leyendas, los ritos y los actos mágicos-religiosos que unen a los hombres y a los dioses. Reconstruye las cosmogonías indígenas mayores, el panteón de los dioses. Cuentista, se refiere a algunos de los más grandes mitos fundadores, recuerda el gesto de Quetzalcoatl, describe minuciosamente las fiestas donde los cantos y las danzas son “ scènes magiques qui matérialisent les forces mystérieuses, de l’au-delà” (104) para rendir un vibrante homenaje a aquel gracias al cual un mundo se debe de no caer en el olvido.

En ​​ “El Sueño bárbaro”, J.-M.G. Le Clézio nos recuerda que “l’origine de la civilisation est dans la barbarie” [el origen de la civilización está en la barbarie] en el sentido donde el uno toma forma con relación al otro – admiración, deseo, fascinación por la libertad, ausencia de orden. Tomando principalmente sus fuentes en La Conquista Divina de Michoacán, J.-M.G. Le Clézio elogia estos hombres libres, indómitos, irreductibles. Cuenta los orígenes de Tenochtitlan y las ciudades mexicanas, de la misma manera que el origen del imperio purista por los Uacusecha. Etnógrafo, describe sus mitos, costumbres, cultos, festividades, y su relación a la antropología ritual. Sus observaciones y sus análisis muestran un excelente conocimiento de las etnias mayas, seri, yaqui, estumi y Tarahumara.

En el artículo “Antonin Artaud o el Sueño Mexicano”, Le Clézio sigue las huellas del poeta para tratar de comprender qué sueños, qué verdad y qué realidad lo motivaron para realizar el periplo donde los Tarahumaras que efectuó – o no – en 1936? Qué leyenda le atrae como tantas otras? (D.H. Lawrence, Juan Rulfo o Jacques Sosutelle …) El sueño de un regreso a los orígines de la civilización y del saber? Comenzando por el artículo publicado en el Nacional del 5 de julio de 1936, “Ce que je suis venu faire au Mexique [Lo que vine a hacer a México]”, Le Clézio intenta reconstruir tanto el itinerario como la experiencia vivida por Artaud. Este viaje y esta atracción no nacieron solamente de la fascinación del surrealismo excluido por las culturas primitivas. Estando en el lugar, la decepción prevaleció rápidamente sobre la fascinación; Artaud encuentra el México que vino a buscar únicamente en las colecciones del Museo de Bellas Artes. Es decir… Entonces se vuelve hacia los mitos y los ritos, y encuentra los Tarahumaras, solo y no como miembro de una misión oficial, y bajo el efecto de las drogas, se entrega al mito del peyotl, ​​ – que describirá Carlos Castañeda en sus escritos – que lo incita a reanudar con “un teatro en estado original”, a la “reconnaissance de la supériorité absolue du rite et de la magie sur l’art et la science” (226, 227). Artaud no se restablecerá jamás de esta revelación.

“Nezahualcoyotl o la fiesta de la palabra”, al principio un prefacio en una edición ​​ de Los Cantos de Nezahualcoyotl, aparece como una reflexión a la emoción y a la fascinación que siguen ejerciendo estos cantos fastuosos y encantadores sobre aquel que los lee o los escucha, incluso a medio milenio de distancia. Una reflexión sobre la poesía, la creación, comenzando por un retrato de Nezahualcoyotl, personalidad compleja con múltiples contradicciones, legislador, poeta y filósofo, príncipe y tirano. ¿De dónde viene todo esto? Del hecho que se trata de una poesía simple y conmovedora, presa de la duda, preocupada a veces, apegada a la fragilidad de las cosas cotidianas, para hacer escuchar los ecos de una civilización desaparecida recordando que los cantos de Nezahualcoyotl, fueron “couverts par le silence angoissé de la conquête” (136)

Le Clézio explora igualmente algunos “mitos mexicanos” que han fascinado en gran manera los Europeos. No los mitos producidos por los mexicanos sino los mitos arraigados en México y en toda América Latina por los conquistadores: el país de los Amazonas, El Dorado, las siete ciudades de Cíbola. Le Clézio analiza la manera en la que los cronistas españoles descubrieron, comprendieron e intentaron describir, entre horror y estupefacción, estas instrucciones complejas que son los mitos amerindios. Como admirador pero también como conocedor, J.- M. G. Le Clézio, que ha compilado varios volúmenes y relatos de mitos y de leyendas compara algunas criaturas del bestiario europeo con algunos homólogos mexicanos, recordando que los mitos son “les plus durables monuments des hommes” (144)

El pensamiento indio llevaba consigo los componentes de su propio fin previsto, anunciado, esperado, explica J.- M. G. Le Clézio en su ensayo concluyente: “El Pensamiento interrumpido de la América india”. Tiempo contado, tiempo cíclico, el tiempo presente de los Aztecas representa una prórroga antes de la próxima destrucción futura. Esta creencia es el origen de la desaparición trágica de los pueblos de México y del Nuevo Mundo. Los conquistadores lo comprendieron. Y los sacerdotes aztecas tuvieron la desgracia de ver en la llegada de estos extranjeros la revelación de la palabra divina. En una poderosa apología, J.- M. G. Le Clézio denuncia la reducción al silencio del mundo indio, la extinción de la palabra, la destrucción de las costumbres, de las leyes… mediante la eliminación metódica de las sociedades indígenas y del (despojo) del Indio, de su pensamiento, de su ser, de su orden moral, social y religioso. Destruyendo las culturas amerindias, el conquistador destruyó sus propios valores, su propia humanidad que el conquistador destruyó, cuando estos ritos y estos mitos “pouvaient donner corps à une philosophie véritable, dont l’influence sur le monde aurait pu avoir l’importance du taoïsme ou du bouddhisme” (261 et Cahiers de J.- M. G. Le Clézio, 2015) Como ​​ etnógrafo y mitólogo, J.- M. G. Le Clézio analiza la naturaleza de los lazos entre el mundo humano y el mundo divino a la luz de las relaciones y de las crónicas. Él explica cómo fueron interpretados los conceptos opuestos que rigen estos dos mundos, estos dos pensamientos. Describe las ceremonias tradicionales y su finalidad, su percepción por los conquistadores, el pensamiento mágico, las diversas representaciones de las fuerzas naturales, la relación íntima de los hombres con los dioses y los mitos. Gracias a los últimos testimonios de los antiguos Mexicanos, J.- M. G. Le Clézio nos lleva a imaginar lo que éstas culturas hubieran creado y cómo ellas hubieran podido “changer les concepts européens de spiritualité, l’idée de l’homme, de la morale, de la politique” (243)

        Dominique Lanni

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Les Prophéties du Chilam Balam, Version et présentation de J.-M.G. Le Clézio, Paris, Gallimard, « Le Chemin », 1976 ; Relation de Michoacán, version et présentation de J.-M.G. Le Clézio. Paris, Gallimard, « Tradition », 1984 ; Díaz del Castillo, Bernal, Histoire véridique de la conquête de la Nouvelle-Espagne, Paris, La Découverte, 1987 ; Eliade, Mircea, Le Mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétition, Paris, Gallimard, 1969. Rééd. Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1989 ; Garibay, Angel-Maria et Leon-Portilla, Miguel, Le Crépuscule des Aztèques. Récits indigènes de la conquête, Bruxelles, Casterman, 1965 ; Germoni, Karine et Jauer, Annick, dirs., La Pensée ininterrompue du Mexique dans l’œuvre de Le Clézio, Aix-en-Provence, Presses de l’Université de Provence, 2014 ; Jaulin, Robert, La Paix blanche. Introduction à l’ethnocide, Paris, Éditions du Seuil, « Combats », 1970 ; Las Casas, Bartolomeu (de), Très brève relation de la destruction des Indes, Paris, La Découverte, 1982 ; Le Clézio, Jean-Marie Gustave, Le Rêve mexicain ou la pensée interrompue, Paris, Gallimard, 1988. Rééd., Paris, Gallimard, « Folio / Essais », 1992 ; Legros-Chapuis, Elisabeth, Le Mexique, un cas de fascination littéraire. Au pays des chiens morts, Paris, L’Harmattan, « Espaces littéraires », 2011 ; Leon-Portilla, Miguel, La Pensée aztèque, Paris, Éditions du Seuil, « Recherches anthropologiques », 1985 ; Sahagun, Bernardino de, Histoire générale des choses de la Nouvelle-Espagne, Paris, La Découverte, 1981 ; Salazar-Ferrer, Olivier, Le Clézio et la philosophie. Les Cahiers J.-M.G. Le Clézio, no 8, Caen, Passage(s), 2015.

Haï es un encargo de Gaétan Picon para su colección «Les sentiers de la création» de la editorial Skira. Jean-Xavier Ridon recuerda que un año antes, en 1970, Roland Barthes publicaba en la misma colección El Imperio de los signos, que presenta al Japón como «un système de signes élaboré à partir de l’idée qu’il se fait de ce pays» (Ridon, 2010, 80). Haï no es una ficción e incluye, alternando con el texto, fotos de diversos objetos pertenecientes al autor: estatuillas, calabaza, canasta tejida así como clisés de paisajes, que oponen el arte indígena y la ​​ sociedad de consumo.

Haï cuenta la experiencia, a comienzo de los años setenta, de la vida compartida por Le Clézio con los indios Emberas y Waunanas, habitantes del Darién, lugar sin infraestructura, en la selva tropical de Panamá. Para los indios, el mundo se dividiría entre dos fuerzas: «Hai», el título, significa «la actividad, la energía» y la otra fuerza «wandra, la sumisión, la dominación, la posesión» (H, 143). Sin embargo, Le Clézio «n’entend pas qualifier [sa démarche] d’anthropologique » (Cavallero, 2005, 19). El lector tiene, sobre todo, la impresión de encontrarse frente a un tratado de semiología dedicado a los Amerindios de Panamá, pero redactado desde el interior por un autor empático. Marina Salles observa que las tradiciones indias no inspiran ficciones a Le Clézio (Salles, 2006, 292) y lo hacen «sortir de l’histoire» (Salles, 2006, 305). En efecto, este mundo indio ya se encuentra tan alejado de nuestra realidad que resulta inútil inventarle una historia, un relato ficticio. Nos encontramos, gracias a él, fuera de la historia y también anclados en un fuera de tiempo. El autor precisa que su libro, sin haber tenido la intención, se encuentra estructurado como el «déroulement du cérémonial de guérison magique» (H, 7). Las tres etapas que Le Clézio nombra con mayúsculas son Iniciación «Tahu sa, l’œil qui voit tout» (H, 9), Canto «Beka, la fête chantée» (H, 47), y Exorcismo «Kakwahaï, Corps exorcisé» (H, 92). Se trata, entonces, de un libro iniciático. La frase más perturbadora del libro y que da el tono de lo que vendrá es «Un jour on saura peut-être qu’il n’y avait pas d’art, mais seulement de la médecine» (H, 7). La itálica invita a comprender la palabra en el ​​ sentido inglés de brujería, al punto que la expresión «medicine man» significa sanador, chamán, brujo, entre los Indios de América. Las prácticas descritas en Haï, que Le Clézio presenta como actos a la vez lógicos y naturales en comparación con los de las sociedades de consumo, incluyen rituales de alteración de consciencia, cantos y el arte como tratamiento mental o corporal. Le Clézio retoma este ritual y su aprendizaje con chamanes en La Fête chantée.

Gérard de Cortanze, en su libro-antología, titulado J.-M.G. Le Clézio, cita dos páginas de Haï (29-31) que sólo hablan del silencio, de la magia del silencio (Cortanze, 2009, 91-92). Se trata de un silencio pesado, «dense» (H. 31), de la selva y del río que se opone al alboroto de las ciudades y a las charlatanerías inútiles de los hombres. Marina Salles retiene el respeto de la libertad y la ausencia de censura que caracterizan a los Amerindios. Ella muestra que Le Clézio opone esa libertad a las reglas morales de las sociedades occidentales reglamentadas, en particular con respecto a las mujeres. (Salles, 2006, 85). En efecto, la mujer india posee la «liberté de fuir l’homme qu’elle a cessé d’aimer, de chercher un homme qui lui plaît, de boire les décoctions de plantes abortives ou d’empoisonner son enfant à la naissance si elle n’en veut pas». (H, 25).

«Je ne sais pas trop comment cela est possible, mais c’est ainsi, je suis un Indien» (H, 5): esta declaración en forma de íncipit, escrita en el entusiasmo causado por el descubrimiento de la civilización india, ¿era excesiva? Recordemos que el niño que va al África en Onitsha* se vuelve africano y que Le Clézio llama a su padre «L’Africain» en el libro así titulado. Para Le Clézio, vivir en un lugar y una cultura afecta necesariamente al escritor abierto y empático. Se impregna tanto del lugar como de las personas y se vuelve africano o amerindio. Se adapta de forma extrema, adoptando todas las costumbres, sin jamás conceder al exotismo fácil. Las prácticas que, en general, apasionan a los lectores ávidos de exotismo no le interesan particularmente al autor: la toma de mescal, de peyotl o de chicha no tiene mayor efecto sobre él, sostiene (H, 5). Que no se espere el acceso a un mundo mágico mediante plantas alucinógenas. Lo que él aprende entre los Indios sobrepasa la visión física de un mundo más acorde con la naturaleza; esta le brinda la certeza ​​ que existe otra filosofía de vida, otra manera de percibir y de sentirse, de estar en el mundo. Del mismo modo cuando afirma: «quand j’ai rencontré ces peuples indiens, moi qui ne croyais pas spécialement avoir de famille, c’est comme si tout à coup, j’avais connu des milliers de pères, de frères et d’épouses» (H, 5), deja entender que se sintió incluido sin juicios de valor, con tolerancia, admitido en la familia humana, lo que pocas veces sucede en el mundo occidental individualizado y discriminatorio. El mensaje que Le Clézio conserva de su encuentro con los indígenas es un mensaje de tolerancia y de respeto de las diferencias. Regresará en lo sucesivo, en La Fête chantée y « L’Obs » (Le Nouvel Observateur), a su declaración de identidad indígena, de la que reconoce sus límites: «Naturellement, après être parvenu à un certain niveau d’entendement, il m’est devenu clair que je ne pouvais aller plus loin» (FC, 22). No obstante, reitera el hecho de que su encuentro con tres brujos, chamanes, adivinos y el rito de la fiesta cantada lo ha cambiado «complètement, a modifié toutes les idées qu’[il] pouvai[t] avoir sur la religion, la médecine, et sur cet autre concept du temps et de la réalité qu’on appelle l’art » (FC, 22).  ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​ ​​​​ 

En sintonía con el espíritu de «Les Sentiers de la création », Haï aborda la cuestión del arte y muestra que la percepción y la aprehensión del mundo del arte difiere entre los indios con respecto al ​​ mundo occidental: «Pas besoin de livres assurément, ni de tableaux : tout homme est un livre, est un tableau» (H, 50), o « la musique indienne ne cherche pas à être belle. Elle est seulement un bruit dans le concert des autres voix : cris des oiseaux, cris des singes hurleurs, cris du chien» (H, 136). Cada uno puede expresarse de manera artística entre los indios y no existe elitismo del arte ni exigencia de técnica artística. De hecho, la finalidad del arte es diferente entre el mundo occidental y el de los indios. El arte indio tiene una finalidad religiosa de superación individual, de comunión: «par le chant, les Indiens sont peut-être les seuls à avoir réalisé l’idéal zen» (H, 78). El canto se relaciona con la magia, hechiza, comunica con las fuerzas ocultas (H, 79). El canto se evapora después, tal como se crean en la arena los mandalas tibetanos para ser luego borrados. A los indios no les molesta lo perecedero del arte. El ego no entra en juego, ni la ambición, ni el deseo de continuidad, contrariamente, dice Le Clézio, a la concepción occidental del arte, en la cual «la compétition obligatoire a fait des artistes ces soudards et ces aventuriers, qui ne voulaient vivre que pour la gloire, dans l’espoir de la survie de leur nom» (H, 105). La comparación entre mundo indio y mundo moderno ofrece un esclarecimiento sobre este último y Le Clézio lo formula como un mandato: «La rencontre avec le monde indien n’est plus un luxe aujourd’hui. C’est devenu une nécessité pour qui veut comprendre le monde moderne» (H, 11). Le Clézio opone el misterio, lo elemental, lo vivo, la naturaleza y el universo, al supuesto progreso de la modernidad. El hombre indio forma parte del universo, al contrario de los occidentales que se han distinguido y separado de él por motivo de su lenguaje y de sus diversas producciones. De hecho, el lenguaje humano es sospechoso para los indios. Le Clézio describe los gestos, las miradas y el silencio, tres elementos que adquieren una calidad específica entre los Emberas. Los gestos son repetitivos, sin precipitación, y crean la belleza, las miradas se posan sin juzgar, sin pretender comprender ni interpretar, y predomina el silencio de la jungla. Le Clézio detesta la contaminación sonora de nuestras ciudades, las publicidades agresivas y las palabras inútiles: «Quand on a appris à parler, que reste-t-il ? Apprendre à se taire, voilà» (H, 34). Insinúa que las culturas occidentales desbordan con tantos estímulos, invitaciones, llamados, que es imposible escapar de su poder. A diferencia del indio, que «n’est pas agi, [...] n’est pas soumis» (H, 34).

Con Haï, Le Clézio quiso dar a conocer una manera de aprehender el arte, extranjera a la civilización occidental. Haï incluye múltiples aspectos artísticos que los indios no consideran como arte, sino simplemente como la vida, y que no se encierran en un museo. En el mismo orden de ideas, por invitación del museo del Louvre en 2011-2012, Le Clézio reunió para la exposición «Le Musée Monde» obras múltiples, que abarcan artes efímeras, arte vivo y objetos de arte o artesanía. Durante un período de tres meses se programaron películas, danzas, músicas, espectáculos y encuentros de artistas provenientes de horizontes y de culturas distantes, Haití, Vanuatu, México o Chicago, para sobrepasar las categorías, borrar las jerarquías, anular las cronologías y dar vida a la magia.

Isabelle Constant

Traducción Francisco Aiello

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ARMANET, François, « Entretien : Les Amérindiens et nous, par J.-M.G. Le Clézio », Bibliobs, 9-10-2008, http://bibliobs.nouvelobs.com/essais/20081009.BIB2169/les-amerindiens-et-nous-par-le-clezio.html ; http://www.louvre.fr/sites/default/files/medias/medias_fichiers/fichiers/pdf/louvre-dossier-presse-clezio.pdf, consulté le 25 mars 2016 ; BARTHES, Roland, L’Empire des signes, Genève, Skira, coll. Les sentiers de la création, 1970 ; CAVALLERO, Claude, « J.-M.G. Le Clézio ou l’Écriture transitive », Nouvelles Études francophones, vol. 20, Nº 2, Automne 2005, 17-29 ; DE CORTANZE, Gérard, J.-M.G. Le Clézio, Paris, Gallimard/Cultures France Éditions, 2009 ; LE CLÉZIO, J.-M.G., Hai, Flammarion, coll. « Champs », 1987 ; La Fête chantée et autres essais de thème amérindien, Paris, Gallimard, coll. Le Promeneur, 1997 ; PIEN, Nicolas, Le Clézio, La quête de l’accord originel, Paris, L’Harmattan, 2004 ; RIDON, Jean-Xavier, « L’île perdue : entre invisibilité et nostalgie », dans Le Clézio, passeur des arts et des cultures, Léger, Roussel-Gillet, Salles, dirs, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2010, p. 75-91 ; SALLES, Marina, Le Clézio notre contemporain, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2006.

Entre 1970 y 1974, J.-M.G Le Clézio comparte la vida de los Indígenas Emberas y Waunanas en la provincia del Darién en Panamá, una experiencia que cambia su visión del mundo llamando su atención sobre el destino de los antiguos pueblos y civilizaciones de la Meso-América : Tarascos de Michoacán, Hopis y Navajos de Nuevo-México, Zunis. Se documenta sobre los Incas, los Mayas, los Aztecas, como también sobre los pueblos cuya destrucción no fue precipitada por los conquistadores. Lee sobretodo en Español, traducciones de libros sagrados, crónicas y relaciones que han escapado a los autos de fe y hogueras de la Conquista. Dentro de estos testimonios figuran Las Profecías del Chilam Balam, que lo traduce, presenta, y que su editor Georges Lambrichs acoge en su colección “Le Chemin” [El Camino] en las ediciones Gallimard.

Chilam Bilam, del maya chi: boca y de balam : el jaguar: es el nombre atribuido a una probable divinidad y el título religioso del principal sacerdote del sol. Según los textos des las Profecías, el Chilam Balam habría vivido en Mani en la época del Katun 2 Ahau (circa 1500-1520), ejerciendo las funciones del oráculo. De él, Diego de Landa dirá que es “aquel que está encargado de dar las respuestas de los demonios” (23). En realidad, los sacerdotes y los profetas del sol transmitían la palabra de los dioses. Sólo aquellos que descifraban los enigmas puestos por el Chilam Balam en lengua zuyua eran dignos de pedir pues estos enigmas trataban sobre la astronomía, la religión, las leyes…

La lectura de Las Profecías del Chilam Balam es una revelación para J.-M.G Le Clézio, un libro que literalmente surge de las profundidades del tiempo. Puesto que los Mayas debieron luchar contra los Itzas, los Toltecas, antes de enfrentarse a los Españoles, de allí la necesidad imperiosa para ellos de ganarse los favores de los dioses. J.-M.G Le Clézio recuerda brevemente la historia del pueblo itza que, después de la conquista, cambió el nombre de sus dioses y dejó que el destino se cumpliera, y explica cómo los Mayas fueron reconocidos como los primeros mártires cristianos. “L’histoire n’est pas différente de la prophétie. Le temps écoulé projette l’histoire de l’avenir” (29) Pero Las Profecías del Chilam Balam es también un libro lleno de símbolos en el cual signos, formas, colores, fórmulas herméticas se acercan a los orígenes del mundo y del lenguaje. Un libro mágico cuyo sígnificado escapa en parte al lector no iniciado. “Mais quelque chose, pourtant, trouble encore, quelque chose frémit et passe comme un nuage” (8). Más allá de los enigmas, Las Profecías constituyen una verdadera crónica de los eventos celestes, adoptando los ritmos y los ciclos de las estaciones. Si estos libros constituyen verdaderos testimonios de la presencia del mundo maya en nuestro mundo, es porque esta civilización desapareció brutalmente. “Le peuple maya a disparu seul sans heurt apparent, écrit J.-M.G. Le Clézio, comme si un jour les dieux avaient détourné le regard et l’avaient abandonné” (9). De manera más prosaica y como lo muestran los historiadores, arqueólogos y antropólogos, dentro de los cuales Jared Diamond, autor de Effondrement, la desaparición de la civilización maya no podría ser atribuida a una sola causa. Sin embargo parece que los Mayas precipitaron su fin. Como en las grandes civilizaciones meso-americanas, el sol es el astro rey, un componente esencial en la cosmogonía maya. Es en el cielo donde brilla el sol en donde reina el creador de todo y el ordenador de la vida terrestre. También es la razón por la cual comprender las leyes del cielo, es comprender las leyes del futuro. Por eso una sociedad organizada sigue el plan del cielo y los movimientos del sol, en sus edificios – templos, pirámides – hasta en los rituales de cada día – trabajo, oraciones, sacrificios. Se trata de “comprendre le temps pour s’y insérer” según la expresión de Nicolas Pien (2014, 25). De ahí esta inquietud de los sacerdotes de erigir el mapa del cielo para comprender el mundo y escapar a la muerte, ejemplo “sans équivalent dans l’histoire de l’humanité d’une si grande concordance entre la terre et le ciel, entre le temps et l’éternité” (12). De ahí tambien una civilización en la cual el año, los meses están organizados alrededor de las fiestas y de las libaciones para comenzar el año y cada mes. J- M. G. Le Clézio describe las festividades dedicadas al dios de la caza, a la serpiente con plumas, Kukulcan, con sus bailarines decorados con plumas multicolores, para comenzar un año que se articula alrededor de las siembras y de las cosechas, una sucesión de ciclos, un tiempo de perpetuo reinicio y de continuo regreso de las mismas divinidades en las mismas fechas, viviendo lo que Mircea Eliade llamó “el mito del perpetuo retorno”.

Para J- M. G. Le Clézio, más que haber construido una civilización en una tierra inhospitalaria, el gran prodigio del pueblo maya es haber vivido en armonía con el tiempo, en ósmosis con el universo. “Les vrais livres ne peuvent pas disparaître dans le feu”, écrit J.-M.G. Le Clézio (19) Cuando, en 1520, el obispo Diego de Landa hace quemar los libros sagrados en la plaza de la ciudad de Mani, son sólo “despojos” que se reducen a cenizas. El espíritu de los dioses ha dejado los libros desde hace ya mucho tiempo, con los últimos sobrevivientes del pueblo Itza. Es después de esta quema de libros cuando los sacerdotes mayas reconstituyeron los libros sagrados, en la lengua del conquistador enseñada por los monjes españoles. Fue así como se salvaron diez textos y el Codex Pérez, compilación de manuscritos diversos realizada tres siglos más tarde por Pio Pérez: la memoria del pueblo maya después de la creación del universo, del mundo y de los hombres. “Cette Genèse est un effort des derniers prêtres mayas pour se remémorer leur passé fabuleux, la longue errance qui précéda la fondation de l’empire” (21). Recetas medicinales, mitos, fórmulas mágicas componen estos libros sagrados en una lengua salmódica, casi monótona, a los cuales se mezclan palabras latinas de la liturgia, del Antiguo y del Nuevo Testamento, prueba del encuentro con los conquistadores del pueblo maya en pleno declive y a la espera de un gran cambio, de una catástrofe. Jean-Louis Ezine interrogó a J.-M.G. Le Clézio sobre este punto y le respondió: “C’est ce qui a favorisé leur destruction mais, en même temps, c’est ce qui leur a permis de survivre. Ces sociétés ont pu laisser une trace. Ayant tout prévu, elles avaient prévu leur disparition. Elles avaient donc pris des mesures pour qu’on pût les retrouver après” (1995, 32).

Dominique Lanni

Traduit par Yonay Pinto

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Les Prophéties du Chilam Balam, Version et présentation de J.-M.G. Le Clézio, Paris, Gallimard, « Le Chemin », 1976 ; Relation de Michoacán, version et présentation de J.-M.G. Le Clézio. Paris, Gallimard, « Tradition », 1984 ; DÍAZ DEL CASTILLO, Bernal, Histoire véridique de la conquête de la Nouvelle-Espagne, Paris, La Découverte, 1987 ; ELIADE, Mircea, Le Mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétition, Paris, Gallimard, 1969. Rééd. Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1989 ; GARIBAY, Angel-Maria et LEON-PORTILLA, Miguel, Le Crépuscule des Aztèques. Récits indigènes de la conquête, Bruxelles, Casterman, 1965 ; GERMONI, Karine et JAUER, Annick, dirs., La Pensée ininterrompue du Mexique dans l’œuvre de Le Clézio, Aix-en-Provence, Presses de l’Université de Provence, 2014 ; JAULIN, Robert, La Paix blanche. Introduction à l’ethnocide, Paris, Éditions du Seuil, « Combats », 1970 ; LAS CASAS, Bartolomeu (de), Très brève relation de la destruction des Indes, Paris, La Découverte, 1982 ; LE CLÉZIO, Jean-Marie Gustave, Le Rêve mexicain ou la pensée interrompue, Paris, Gallimard, 1988. Rééd., Paris, Gallimard, « Folio / Essais », 1992 ; LEGROS-CHAPUIS, Elisabeth, Le Mexique, un cas de fascination littéraire. Au pays des chiens morts, Paris, L’Harmattan, « Espaces littéraires », 2011 ; LEON-PORTILLA, Miguel, La Pensée aztèque, Paris, Éditions du Seuil, « Recherches anthropologiques », 1985 ; SAHAGUN, Bernardino de, Histoire générale des choses de la Nouvelle-Espagne, Paris, La Découverte, 1981 ; SALAZAR-FERRER, Olivier (dir.), « Le Clézio et la philosophie », Les Cahiers J.-M.G. Le Clézio, no 8, Caen, Passage(s), 2015.

Esta novela fue publicada en 1999 seguida del relato Azar en la Editorial Gallimard. Aunque publicados en el mismo año, estos dos textos recopilados en un mismo libro han sido escritos en periodos diferentes, pero tratan temas en común: el amor, la naturaleza, la violencia: “Il m’a semblé qu’ils parlaient du même apprentissage, de l’amour de la nature, du mal aussi. Mais au moment de les réunir, je ne sais plus très bien lequel est le miroir de l'autre. ˮ (Le Clézio, Contraportada).

El epígrafe explica el origen del título: Angoli Mala es el nombre dado a un hombre que se volvió loco y fue sanado por Gautama, llamado “Bouddha, l’Illuminéˮ (243) y que se convierte de cierta manera en un contrabandista.

La historia ocurre en el Darien, una zona de ciénaga y de bosque tropical situada entre Colombia y Panamá, una región mítica y de difícil acceso, llamada precisamente “el tapón del Darien”. Conocida por ser una zona bananera, es también el puente entre América del Sur y América Central, lo que hace que sea la región de los contabandistas, de los traficantes de droga. Es allí donde viven dos de las últimas poblaciones indígenas de Colombia : los Embera-Waunana y los Katíos. El personaje principal de la novela, Bravito, es “un jeune Indien de la tribu des Waunanas, svelte et fortˮ (245).

Le Clézio, que conoce muy bien esta región por haber vivido allí varios años, de 1970 à 1974, presenta las dificultades de vivir en la localidad, “Tres Bocasˮ, “à la limite du monde sauvageˮ (255), como las costumbres de las poblaciones indígenas – ​​ las fiestas rituales, los bailes como la cumbia – reflejadas por los diferentes personajes , como Elvira, la bailarina y cantante con quien Bravito tiene un amorío. Esta joven ​​ de “beau visage, aux pommettes hautes, [avec] une chevelure magnifique et sauvageˮ (254), de una “preciosaˮ y “puraˮ voz que tiene el poder de alabar y de llamar a los muertos, se inspira de una persona que el autor encontró durante su estancia con los Emberas. Jean-Marie Le Clézio le dedica de hecho su Discurso de Estocolmo :

Ella era poesía en acción, teatro antiguo, y la más contemporánea de todas las novelas al mismo tiempo. Ella era todas esas cosas con fuego, con violencia; ella inventó, en la oscuridad del bosque, entre el envolvente sonido de insectos y ranas y el aleteo de los murciélagos, una sensación que no podía ser llamada de otra manera más que belleza. Como si en su canción ella cargara el auténtico poder de la naturaleza, y ésta era seguramente la mayor paradoja: que este lugar aislado, este bosque, tan lejos como podía imaginarlo de la sofisticación de la literatura, era el sitio donde el arte había encontrado su más fuerte, su más auténtica expresión.

Contada por un narrador heterodiegético, la historia se construye alrededor de la experiencia del regreso de Bravito al pueblo indio. Le acompaña una historia de amor con una joven mestiza, Nina: una historia trágica que tiene como objetivo aislar a Bravito que deja el mundo de los hombres y le conduce a una muerte violenta bajo las balas de los guardias.

A semejanza de otros personajes de Le Clézio, Bravito fue adoptado, en este caso por un pastor negro americano quien lo instruyó con la misión de difundir a su vez el Evangelio en el pueblo. Nos encontramos aquí con una temática propia al autor : el misticismo y el regreso necesario a los orígenes. Pero si Bravito es el reflejo de este deseo de Le Clézio de preservar la cultura de su nacimiento, las costumbres y las tradiciones, en este caso, la reintegración de Bravito a la sociedad india es más bien un redescubrimiento que implica una iniciación: “Il avait dû tout apprendre : à travailler tôt chaque matin […] Il avait dû apprendre à marcher dans la forêt sans se perdre ni faire de bruit […]. Il avait dû surtout apprendre à parler la langue de sa tribu. ˮ (247)

A la historia de Bravito se opone la de Nina, que solo sueña con dejar este lugar en tensión entre los contrabandistas, los pueblos aborígenes luchando para sobrevivir, los ricos colonos, Morgan y Schelling, preparados para destruir el bosque para entregarse, con el pretexto de buscar oro, a un tráfico de “huacas, les sépultures précolombiennes ˮ (302), y un pueblo sometido al mercado propuesto porque no tienen con qué alimentarse.

A pesar de sus puntos de vista divergentes, Bravito y Nina están unidos por un amor pasional, fusional. Bravito, que había decidido ir a buscar a Nina para huir con ella de la violencia de los contrabandistas, encuentra la casa vacía, los padres de la joven asesinados. Nina había desaparecido misteriosamente para siempre y con ella los sueños de Bravito: “l’eau était immense et belle comme un miroir éteint par la nuit. Elle disparut d’un seul coup […]ˮ (289). Después de este episodio, se volvió loco, mata a su vez a los asesinos y luego se hace un collar con los dedos. Siempre en busca de Nina, penetra en la selva. Nina le había hablado de un lugar llamado “le dindon sauvage”, un lugar casi encantado, formando parte seguramente de los mitos del Darien: “les Indiens racontent qu’en haut de cette vallée, quand on passe les gorges, on arrive dans un cirque, et là, sur la montagne, il y a une grande peinture jaune et noire qui représente un dindon sauvage ˮ (302). Llevado por el deseo de encontrar a la hermosa mestiza y de huir de la policia, Bravito cruza la frontera del lugar mítico donde vive durante años en una perfecta armonía con el entorno natural y la fauna salvaje (un jaguar, des jabalíes). Él mismo se convierte en un mito: “La légende de l’homme sauvage avait traversé les frontières ˮ (311).

Sin embargo el sargento Torre, un oficial de la policía que había hecho un pacto con los contrabandistas, sus proveedores de droga, y se encontraba así entre amabas partes, y a veces en ambos lados, conseguirá con la dulzura de sus palabras, que Bravito deje este paraíso terrestre y le siga. Dejando la protección de la selva, se expone a las balas de los guardias, mientras que el Sargento Torre es arrestado. El regreso de Bravito a los humanos termina trágicamente.

Esta relato novelesco pone de relieve la precaridad de los personajes. Le Clézio insiste en “la détresse matérielle et morale qui frappe ces populations victimes « des injustices et des maux apportés par le capitalisme occidental – [incarné par les trafiquants Morgan et Schelling] – : prostitution, pauvreté, trafic de cocaïne, alcoolisme ˮ (Salles, 2006, p. 86) Así lo atestiguan las borracheras semanales, las fiestas también, donde la violencia se manifiesta a través de las diferentes peleas. El pueblo únicamente trabaja y se divierte. El dinero no tiene valor puesto que sólo sirve para hacer cambios en una economía de trueque: trabajo contra diversión.

Bravito, en medio de las dificultades, descubre también estos festejos. Sin embargo, Nina va a transformar su vida acercándolo a la naturaleza. El narrador introduce al lector en esta selva virgen donde los héroes de la historia se fusionan con los elementos insistiendo en el hecho de que se trata de una naturaleza fuerte, difícil con sus selvas espesas, sus torrentes, sus sitios de difícil acceso a causa de las tempestades y de las lluvias torrenciales, como este lugar llamado el “dindon sauvage”. La selva se vuelve un lugar de formación y de transformación para el joven Bravito. Nina nos recuerda a Ouma en el Buscador de Oro por su calidad de iniciadora a la felicidad que procuran los elementos esenciales de la naturaleza. Estas dos historias también están unidas por la intensidad de la relación amorosa.

El mestizaje es de la misma manera un tema importante en esta obra. El pastor que adoptó a Bravito es “un noir améicain ˮ. Luego, nos encontramos con varias referencias a la diversidad cultural de esta región y sobretodo a los cimarrones, palabra que significa “salvaje ˮ y se refiere igualmente a los esclavos que han huido para recuperar la libertad. Le Clézio exalta de esta manera la diversidad y el mestizaje de las culturas a través de todos los tiempos y en todos los lugares del universo.

No obstante, para terminar la obra, lo que llama la atención es el pesimismo de este breve relato que enfatiza las discriminaciones y las diferentes formas de racismo. Los colonos blancos, Shelling y Morgan, quieren apropiarse del territorio y están dispuestos a hacer cualquier cosa para realizar sus proyectos, destruyendo las propiedades y viviendas de los Indios: “Il [Morgan] voulait chasser les Indiens de leurs terres pour construire une piste pour son hélicoptère ˮ (311). Por su parte, los Indios ven a Bravito como un extranjero que apodan “cholito”, con un tono despectivo, porque vivió en la cuidad y no conocía, cuando volvió, las tradiciones y las costumbres de “Tres Bocas ˮ. Los Negros perciben a los Indios como si les fuesen inferiores a ellos y este desprecio se manifiesta varias veces: “Elle leur parla en espagnol avec cette assurance dédaigneuse que les noirs avaient pour les siespiem, les gens de la forêt ”(250) El Indio se sitúa en lo más bajo de la escala y estas palabras lo muestran : “Il avait pensé que dans la forêt, il était l’égal de n’importe qui. […] Il n’était qu’un Indien, un cholo qui se tait et baisse la tête quand on lui parle. ˮ (251) En el pasado, se hacía una distinción entre las personas en Colombia para referirse a las diferentes mezclas entre la población (negro, blanco, indio) a través de la utilización de términos particulares como en el relato : siespem, cholo, mulato, mestiza, Indio, zambo. Esta realidad es menos visible hoy en día en el país donde estos términos tienen tendencia a no utilizarse más y donde la distinción ya no se puede hacer.

Si, como lo afirma Raymond M’Bassi Ateba, “Le Clézio fait [de la culture], le lieu de rencontre de l’humain, où le fait culturel le plus banalement particulier connote l’universel ˮ (2011, 148), esta novela sugiere que el combate por preservar las culturas en su diversidad, por el respeto del otro y lo intercultural como garantes de la paz, sigue de actualidad en todo el mundo.

Yonay Constansa Pinto

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

J.M.G LE CLÉZIO, Hasard et Angoli Mala, Gallimard, Coll. « Folio », 1999 ; Le Discours de Stockholm ; M’BASSI ATEBA, Raymond, « Articuler le local au global : Le Clézio et la coexistence des savoirs culturels », Les Cahiers J.-M.G. Le Clézio, n° 3-4, Paris, édit. Complicités, 2011, p. 137-152 ; SALLES, Marina, Le Clézio, notre contemporain, Rennes Presses universitaires de Rennes, 2006 ; Le Clézio « Peintre de la vie moderne », Paris, L’Harmattan, 2007 ; THIBAULT, Bruno, J.M.G. Le Clézio et la métaphore exotique, Amsterdam, Rodopi, 2009.

El epígrafe de Urania (2006) es una cita de un sermón de J. Owen, Ouranon Ourania (1649), y anuncia la evanescencia de cada cosa y la necesidad del desapego. Uranos, (el dios del cielo), el cielo estrellado de la mitología griega, mito que le contaron en su infancia, inspira al narrador el nombre de Urania. Su nombre, Daniel Sillitoe, el de su padre, Alain, recuerdan a Alan Sillitoe de los “angry young men » británicos de los años 50, cuyas novelas rompían las convenciones sociales. El que habla a Daniel Campos, se llama Raphaël, avatar rejuvenecido del Raphaël de Thomas More quien describe la isla Utopía. Las referencias eruditas son inagotables. El tema de la utopía ocupa un lugar preponderante en la novela, hasta el punto que llega a introducirse en un ambito más amplio, el impulso hacia un cierto Uranos, que se sitúa en el sureste mexicano que Le Clézio conoce muy bien. Campos y la vida de Lili tienen un lugar privilegiado allí.

Con el fin de poner en evidencia la inconstancia de las realizaciones humanas, su interpenetración, ciertos capítulos, procedimiento inspirado en el arte popular, ciertos capítulos interrumpen la última frase, que termina en el capítulo siguiente “le hasard m’a réuni avec” (22), “le jeune homme le plus étrange que j’aie jamais rencontré” (23). Así Raphaël prolonga el impulso de Mario. La otra técnica es la superposición de los relatos. El relato de Daniel es interrumpido por el de Raphaël que cuenta cómo es Campos e informa de su fundador, Jadi. Otras evocaciones del mismo lugar: para Don Thomas, director de las investigaciones universitarias del Emporio, Campos es sólo una concentración de visionarios; incluso Daniel solo los ve como indigentes (209-211). En la región, se llama “hippies”, a la gente de Campos, se les desdeña y se les teme, ellos representan la contra-cultura. La puesta en abismo permite à Le Clézio destacar la relatividad de los puntos de vista, incluso podemos llegar a considerar al joven Raphaël como su portavoz, puesto que el mismo ​​ autor define en la contraportada a Campos como “la république ideale”.

En suma, la altenancia de temas ponde de relieve la coexistencia de mundos diversos : Campos, la Zone, El Emporio.

Los movimientos de lucha contra el pensamiento dominante se suceden en el tiempo y el espacio. Campos se sobrepone a la utopía de una misión Jesuita donde solo quedan ruinas (32-33). Don Thomas dice a Daniel: “Nous sommes ici dans le pays rêvé pour les utopies. […] Du reste, c’est le seul endroit au monde où un homme, […] a réalisé à la lettre l’Utopie de Thomas More […]” (65)

El Emporio, al que Daniel está vinculado como geógrafo, pretende al principio ser otro mundo ideal. El jefe del centro, Menendez, “avait eu l’idée d’une espèce de “thébaïde” à cet endroit : un édifice hexagonal […] divisé en cellules de méditation et de travail […]” (38) que se parece a la Abadía de Thelema. Sin embargo, este Emporio resulta ser solo una pretenciosa torre donde “mariposea” Menendez.

La desventaja del Emporio es ser financiado por los notables sin escrúpulos y animados por los intelectuales arrasados por la ambición. Garci Lazaro es “le type même du chercheur cynique … ambitieux et cavaleur” (47). Existen utopías fracasadas como los impulsos inhumanos. Podemos imaginar en Daniel un poco de indulgencia por la revolución salvadoreña. No obstante, cuando evoca a Hector cerca de su amiga Dahlia, se enoja: “ Je ne pouvais pas lui dire tout le mal que je pensais de son exmari et de ces soidisant révolutionnaires […] qui refaisaient le monde à l’abri de leur asile doré […]” (100)

El fracaso del Emporio, el fin de Campos pueden ser atribuidos a múltiples causas. Eran, de hecho, por definición, perecederos. Sin embargo, mientras se hunden las realizaciones con más éxito, Menendez entrega su torre hexagonal a los filósofos, Dalhia crea una organización que se encarga de los niños y de las mujeres con sida. Nacen otros impulsos, otras utopías frágiles.

“ La República ideal de Campos” ocupa simbólicamente un país inestable, el suelo tiembla. La “creolisación” de la gente, de las lenguas – Campos tiene una lengua particular, el elmen – es factor de dinamismo y de imprevisibilidad.

Las leyes de Campos, limitadas, son de nuevo inscritas, al final del libro, en los anexos, como un resumen para no olvidarlo.

Campos perturba los lazos de parentesco y la concepción de la infancia. La noción de padre/madre no existe. Se da la preeminencia a la juventud. “Ce sont les enfants qui choisissent la maison où ils dorment” (95) y el que debe iniciarlos. Cada decisión supone consultarles también. No están encerrados en una sala de clases. Su escuela es la vida (95-96). El concepto de la educación une cultura, naturaleza y verdad, rechaza la coerción. Lo que nos recuerda el “has lo que quieras” de Thelema.

Son vegetarianos, cuidan así a los animales, tienen un buen conocimiento de las plantas, especialmente de la llamada “nurhité” que reconforta.

En Campos, a diferencia de otras utopías, no existe un mecanismo de cierre: se sale, se entra.

El concepto de la realidad y del tiempo ha sido alterado. Es imposible prever: “Nous ne connaissons ni le jour ni l’heure” (36). Solo existe el presente, incierto. La religión no forma parte de las verdades de Campos, “ce qui est le plus grand le plus vrai dans le ciel, c’est le noir, le vide” (159). Este impulso es Urania, distancia zen de las ilusiones de lo cotidiano. El contacto con la tierra sigue siendo primordial.

Raphaël dice de Jadi que sin él, Campos no existiría. Pero no tiene nada del hombre providencial del Contrato Social. Jadi es un hombre ordinario. Su vocación de “consejero” era imprevisible.

Por otro lado, todo es violento: la explotación de los niños, la prostitución, el tráfico de drogas, la agonía de las culturas indias.

La otra cara de Campos es la laguna de Orandino donde se frecuentan, seprados por un estrecho canal de irrigación, la miseria del “barrio de los Paracaidistas”, donde vive Lili, y el barrio residencial de los notables.

Los camiones vienen cada mañana a recoger su contingente de trabajadores, incluidos niños, para los campos de fresas, que roen sus dedos.

Igual que Raphaëlse identifica con Campos, Lili lo hace con la Zone, vendida al Terrible por la vieja Doña Tilla, con quien ella vive.

Después de haber experimentado el “sentiment […] du très grand vide de [son] existence ”, Daniel ajoute : “J’ai rencontré Lili” (104). Su presencia lo llena, inexplicablemente: “je me suis demandé pourquoi je voulais tant rencontrer cette Lili […] J’inventais quelque chose de secret, de ténébreux […] ”. “J’ai imaginé qu’elle m’attendait […] ”. “ Je la reconnais tout de suite […] parce que j’ai rêvé d’elle” (107). Lili también está atrapada en una red de referencias.

“La laguna de Orandino” como la del Mar de Sirtes de Gracq, provoca la aparición venerada, nacida del fango, y es a la vez visión y predestinación.

Liili se relaciona igualmente con el mito de la prostituta de los Evangelios, la pecadora anónima de Lucas, que el hombre absuelve y santifica.

La dualidad de Lili se vuelve fascinante (107). El deslizamiento del “ella” al “tú”, sin dirigirse directamente a Lili, parece invocar aun ser que escapa de este mundo y del juicio de los hombres. Las metáforas que exaltan a Lili: “ fleur indienne […] fleur de mai […] ” (110) evocan “ce glissement caractérisé de la métaphore à la métamorphose” que Le Clézio atribuye a Lautréamont : Lili se transfigura en este “tu es immortelle” (111) en un icono.

Sin embargo, Lili es sobretodo el símbolo de su pueblo aniquilado: “par la tâche en bas de son dos”  (178), considerada como una marca exclusiva de los Indios de América, supera el estatus de personaje novelesco.

Expulsado de Tailandia por haber denunciado la prostitución infantil, Le Clézio confía a Sillitoe, la tarea de fustigarla [la prostitución], llegando a ser, a través de él, uno de estos “jeunes hommes en colère”. A la fatuidad, a la presunción de unos, a la explotación de los débiles, responde al ímpetu de Mario, Jadi, Dalhia, Daniel, hacia Urania, el cielo estrellado. No hay que dejarse, dice el epígrafe, “ébranler par la vacillation des choses”, es una llamada al dinanismo, entre ira y aspiración, para intentar encontrar, una vez más, la mejor de las posibilidades.

Michelle Labbé

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BOUVET, Rachel, « Ailleurs, au Mexique : topographie géopoétique d’Ourania de J.-M.G. Le Clézio », Convergences francophones, vol. 3, no 1, 2016, p. 62-76, http://mrujs.mtroyal.ca/index.php/cf/issue/current; CAVALLERO, Claude, « Le Roman de l’utopie » in Le Clézio, témoin du monde, Paris, éd. Calliopées, 2009, p. 311-330 ; CONSTANT Isabelle, « Les Références utopiques dans Ourania », Toulouse, Revue Interlignes, numéro spécial, 2009, p. 103-113 ; GRIMALDI, Rosario, « Ourania et les mondes mexicains de J.M.G. Le Clézio », Cahiers Le Clézio n°s 3-4, Migrations et métissages, Paris, Complicités, 2011, p. 185-198 ; Le CLÉZIO J.M.G. Ourania, Paris, Gallimard, 2006 ; « Voyage en utopie », un entretien de Jérôme Garcin avec J.M.G. Le Clézio, Le Nouvel Observateur n° 2152, 2-8 février 2006, p. 86 ; BLANCHOT,  Maurice,  GRACQ,  Julien, LE CLÉZIO, J.M.G., Sur Lautréamont, Éditions Complexe, 1987, Bruxelles, p. 68 ; Évangile selon Saint Luc 7, 3650 ; LÉGER, Thierry, « Les paradoxes du métissage culturel et littéraires » in B. Thibault et Keith Moser (dirs,), Le Clézio dans la forêt des paradoxes, Paris, L’Harmattan, 2012, p. 263-271 ;  MANGEREL, Catherine, « La Malinche », Dictionnaire Le Clézio, Éditions Passage(s) www.editionspassages.fr/dictionnaire-jmg-le-clezio/; ROUSSEL-GILLET, Isabelle, « Les cartes du ciel à l’œuvre chez Le Clézio », Revue Textimage, n°2 « Cartes et plans », été 2008, http://www.revue-textimage.com/03_cartes_plans/roussel1.htm; SALLES, Marina, « Ourania de J.M.G. Le Clézio : une utopie historisée, un roman politique », Araraquara, revue Itinerarios n°32, janvier-juin 2011, p. 127-142 ;  https://periodicos.fclar.unesp.br/itinerarios/article/view/4581; THIBAULT, Bruno, « L’Utopie et l’écriture du désastre » in J.M.G. Le CLézio, La Métaphore exotique, Amsterdam, Rodopi, 2009, p. 207-221 ; « L’horizon fabuleux et l’écriture de la fuite dans Hazaran et Ourania de J.M.G. Le Clézio », dans Maria Luisa Bernabé, dir., Horizons Lecléziens, Toulouse, Inter-Lignes, 2009, p. 117-126 ; VAN ACKER, Isa, « Ourania: petite victoire sur fond de débris », Cahiers Le Clézio, n°1, 2008, p. 174-178.

AIELLO Francisco : Doctor en Letras por la Universidad Nacional de Mar del Plata (Argentina). Actualmente es profesor en esa institución e investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Se especializa en la literatura del Caribe francófono.

BALLEZA Yrma Patricia es originaria de la Ciudad de México. Actualmente becaria del gobierno mexicano, cursa un doctorado en literatura hispánica en la Sorbonne Université. Su eje principal de investigación son los silencios en la obra de Juan Rulfo y de Jean Marie Gustave Le Clézio. Asimismo, le interesa la literatura escandinava de finales del siglo XIX. 

BERNABÉ GIL Maria Luisa : Profesora de la Universidad de Granada (España), especialista en literatura francesa contemporánea (siglos XX y XXI), ha realizado su tesis doctoral sobre la obra de J.-M.G. Le Clézio (Narración y mito : dimensiones del viaje en Le Chercheur d’or y La Quarantaine de J.-M.G. Le Clézio), y ha publicado artículos en revistas científicas, así como libros sobre las novelas del ciclo mauriciano (sobre todo Le Chercheur d’or [El buscador de oro] y La Quarantaine [La cuarentena]). Colabora con la Association des lecteurs de Le Clézio como corresponsal en Europa y con las traducciones y revisiones en español de las entradas al Diccionario ​​ J.-M.G. Le Clézio.

BILODEAU Jean-Pascal : Estudiante de literatura en la Universidad de Québec en Montréal (Canadá), atravesó las Américas en bicicletas de norte a sur. Leyó mucho en el camino.

PINTO GUARUMO Yonay : Doctora en lettras, autora de una Tesis “Le Vert Paradis: Essaie sur l’Enfance dans l’oeuvre de J.M.G. Le Clézio. Autora de algunos artículos del Diccionario J.-M. G. Le Clézio en línea, ha colaborado desde hace tiempo en la Asociación de Lectores de J.-M. G Le Clézio. Se encargó de la traducción en español del sitio de la Asociación y actualmente colabora en la traducción y corrección de artículos para la versión en español del Diccionario J.-M. G. Le Clézio.

Obras de J.-M.G. Le Clézio citadas en esté Diccionario, ediciones y abreviaciones utilizadas. En negrita, la edición de referencia.

A : L’Africain, Paris, Mercure de France, 2004 ; Gallimard, « Folio », 2005.

AM : Angoli Mala, Paris, Gallimard, coll. Blanche, 1999 ; « Folio », 2000.

B : Ballaciner, Paris, Gallimard, « NRF », 2007.

CO : Le Chercheur d’or, Paris, Gallimard, coll. Blanche, 1985 ; « Folio », 1988.

Cb : Chanson bretonne, Paris, Gallimard, 2020.

CB : Cœur brûle et autre romances, nouvelles, Paris, Gallimard, coll. Blanche, 1999 ; « Folio », 2002.

D : Désert, Paris, Gallimard, coll. Le Chemin, 1980 ; « Folio, » 1985.

De : Le Déluge, Paris, Gallimard, coll. Blanche, 1966 ; coll. « L’Imaginaire », 1994.

D&F : Diego & Frida, Paris, Stock, 1993 ; Gallimard, « Folio », 1995.

E&G : L'Enfant et la guerre, Paris, Gallimard, 2020.

EM : L’Extase matérielle, Paris, Gallimard, coll. « Le Chemin », 1961, collection « idées », 1971 ; « Folio Essais » 1993 ; Éditions du Rocher, coll. « Prince Pierre de Monaco », 1999.

ESP : L’Enfant de sous le pont, ...... illustrations Axel, Paris, Éditions Safrat, Lire c’est partir, 2008.

EE : Étoile errante, Paris, Gallimard, coll. Blanche, 1992 ; « Folio », 1994.

FP : avec Dong Quiang Le flot de la poésie continuera de couler, Paris, Philippe Rey, 2020

FC : La Fête chantée et autres essais de thème amérindien, Paris, Gallimard, coll. Le Promeneur, 1997.

F : La Fièvre, Paris, Gallimard, coll. Le chemin, 1965 ; coll. « L’Imaginaire », 1967.

GN : Gens des nuages avec Jemia Le Clézio, photographies de Bruno Barbey, Paris, Stock, 1997 ; Gallimard, « Folio », 1999.

G : La Guerre, Paris, Gallimard, coll. Le Chemin, 1970 ; coll. Soleil, 1970 ; coll. « L’imaginaire », 1992.

Ge : Les Géants, Paris, Gallimard, coll. Le Chemin, 1973 ; coll. Soleil, 1973 ; coll. « L’Imaginaire », 1995. 

H : Haï, Genève, Skira, coll. Les Sentiers de la création, 1971 ; Flammarion, coll. « Champs », 1987.

HA : Hasard suivi de Angoli Mala, Paris, Gallimard, coll. Blanche, 1999 ; Folio, 2000.

HP : Histoire du pied et autres fantaisies, Paris, Gallimard, 2011.

I : « Iniji », in Vers les icebergs, Paris, Fata Morgana, 1978.

IT : L’Inconnu sur la terre, Paris, Gallimard, coll. Le Chemin, 1978 ; coll. « L’Imaginaire », 1999.

LF : Le Livre des fuites, Paris, Gallimard, collection Le Chemin, 1969 ; coll. « L’Imaginaire », 1989.

LR : La Ronde et autres faits divers, Paris, Gallimard, coll. Le Chemin, 1982 ; « Folio, » 1990.

M : Mondo et autres histoires, Paris, Gallimard, coll. Blanche, 1978 ; « Folio », 1982 ; dessins de Georges Lemoine, Gallimard jeunesse, 2008.

My : Mydriase, Montpellier, Fata Morgana, 1973 ; Mercure de France, 2014.

O : Onitsha, Paris, Gallimard, coll. Blanche, 1991 ; Folio, 1993.

OU : Ourania, Paris, Gallimard, coll. Blanche, 2006 ; « Folio », 2007.

P : Printemps et autres saisons, nouvelles, Paris, Gallimard, coll. Le Chemin, 1989 ; « Folio », 1991.

Pa : Pawana, Paris, Gallimard, nrf, 1992 ; Lecture accompagnée par Bruno Doucey, Bibliothèque Gallimard, 2003.

PCB : Les Prophéties du Chilam Balam, Traduction et présentation de J.-M.G. Le Clézio, Paris, Gallimard, coll. « Le Chemin », 1973.

PO : Poisson d’or, Paris, Gallimard, coll. Blanche, 1997 ; « Folio », 1999.

PV : Le Procès-verbal, Paris, Gallimard, coll. Le Chemin 1963 ; coll. « Pluriel », 1970 ; « Folio, » 1973 ; Illustrations de Baudoin, Coll. « Futuropolis », 1989.

Q : La Quarantaine, Paris, Gallimard, coll. Blanche, 1995 ; « Folio », 1997.

R : Révolutions, Paris, Gallimard, coll. Blanche, 2003 ; « Folio », 2004.

Ra : Raga, Approche du continent invisible, Paris, Éditions du Seuil, coll. « Peuples de l’eau », 2006.

RF : Ritournelle de la faim, Paris, Gallimard, coll. Le Chemin, 2008 ; « Folio », 2009.

RM : Le Rêve mexicain ou la pensée interrompue, Paris, Gallimard, « NRF essais », 1988.

RMi : La Relation de Michoacan, Paris, Gallimard, collection Essais, 1984 ; « Folio essais », 1992.

S : Sirandanes, avec Jemia Le Clézio, Aquarelles de J.-M.G. Le Clézio, Paris, Seghers, 1990.

T : Tempête, Paris, Gallimard, 2014.

TA : Terra Amata, Paris, Gallimard, coll. Blanche, 1967 ; coll. Soleil, 1967 ; coll. « L’Imaginaire », 1978.

TVS : Trois villes saintes, Paris, Gallimard, Hors série Littérature, 1980.

VAC : Voyages de l’autre côté, Paris, Gallimard, coll. « Le Chemin », 1975 ; coll. « Soleil », 1975.

VAR : Voyage à Rodrigues, Journal, Paris, Gallimard, coll. Le Chemin, 1986 ; « Folio », 1997.

VI : Vers les icebergs, Paris, Fata Morgana, 1978 ; Mercure de France 2014.